摘要：回鹘文佛经大多译自汉文，及至元代，由于受藏传佛教的影响，始有部分经典依藏文本译出。从吐鲁番、敦煌出土的回鹘文佛教经典看，回鹘之翻译技巧大致有三端。其一，专有名称，直接采用外来术语。相对而言，译自汉文的回鹘文佛籍所含印欧语言成分反多于汉语，而译自藏文的回鹘文佛典，所含印欧语甚或汉语外来词却多于藏语词汇；其二，回鹘文之佛经翻译，常常以一种文字为底本，同时参考其他文本，如以汉文本为底本，那么，藏文本甚或梵文本同时被用作参考；其三，注意借鉴佛经藏文、汉文译本的翻译经验和技巧。
关键词：回鹘文佛经；藏传佛教；汉传佛教；敦煌吐鲁番文献
《八大圣地制多赞》可见于回鹘文《金光明最胜王经》序品，跋语称译自马鸣菩萨之梵文原著。毛埃（D. Maue）与罗伯恩（K. Röhrborn）合力于1979年对该回鹘文写本进行了辑校和评述。他们明确指出：回鹘文《八大圣地制多赞》的内容、表述及句法结构仅能在藏文本的辅助下得以诠释；但若推测回鹘文本译自藏文却又会引起诸多问题，因为回鹘文本的部分内容不能从藏文本中找到源头。[1] 有趣的是，像《八大圣地制多赞》一样，有多种回鹘文译经声称译自蒙元时期的藏文本，使人难究其实。这类经典有《大白伞盖总持陀罗尼经》[2]、《佛顶尊胜陀罗尼经》[3]、《圣救度佛母二十一种礼赞经》[4]、《文殊所说最胜名义经》[5]，总体观之，均为木刻本。
本文拟对回鹘文佛经译本研究中存在诸多难点进行探讨。为了达到这一目的，我将注意力集中于对回鹘文文本之翻译过程及其技巧的考察，因为回鹘文文本极有可能在参考周边国家佛教经文的同时，对其翻译技巧亦有所借鉴。
回鹘佛教发史贯穿着汉传佛教文化及汉文佛经的强烈影响。汉传佛教自其早期开始，佛经翻译就是一项集体事业，[6] 故而主要翻译工作都是有组织的，是专业人员共同参与的结果。翻译团队由三部分人构成，其一负责阅读文献或背诵文献，其二负责翻译，其三负责书写。一旦翻译完成，接下来会对其进行润色，不时的用其他原文本，有时甚至用以往译本进行校对。[7] 有时，具体翻译过程会在某一文本中有所记录，甚至还有不同参与者的“手迹”。可见，是类情况并非汉文佛籍所独有。[8] 译自汉文的回鹘文《玄奘传》就是很好的例证。罗伯恩第一个注意到，同一内容的汉文经文，在不同的回鹘文本中却写法有异，有时甚至是完全不同的。以此为据，再结合其它确凿证据，他指出回鹘文本的翻译模式当取法自汉文本。[9]
例如，与回鹘本《玄奘传》相似的某些内容，在回鹘本《大白伞盖总持陀罗尼经》亦有所见。
（1）在佛教诸神中，善财童子（Kumāra kula）之回鹘语对应词有二，其一为音译，写作<ku>mara kula[10]，其二为意译，写作urï ugušlug。[11]在回鹘语中，该术语的两种写法出现频率出奇地高，这种情况在其他佛教诸神中是不曾见的。之所以如此，可能性的解释就是该术语先被音译，后又被意译，但抄录者把这两种形式都写进文本了。
（2）同一术语有不同译法，此类回鹘语例证亦很多，例如：tugmïšïg kundačï，意为“新生偷盗者”；[12] tugurmïšïg yetäči，意为“新生食者”；[13] psakkundačï，意为“盗花者”；[14] psak ašlïg，意为“以花为食者”；[15] kašanïg ičtäči，意为“饮尿者”；[16] kašanïg ašlïg，意为“以尿为食者”。[17] 这些在藏文和梵文中分别对应如下：[18]
藏语btsaspa za ba，意为“新生食者”，[19] 梵语作jātāhārinī；[20]
藏语phreng ba za ba，意为“食花者”，[21] 梵语作mālyāhārinī）；[22]
藏语gcin ’thung ba，意为“饮尿者”，[23] 梵语作prasrāvāhārinī。[24]
梵语“āhārinī”可以用“偷盗者”和“食者”来解释，如上举梵语jātāhārinī、mālyāhārinī诸例，在藏文本中，用za ba“食者”来翻译该词，回鹘文本译作kundačï“偷盗者”。藏文、回鹘文本的这种差异，推而论之，当为回鹘文本在翻译时参考了梵文本所致。而例1所见善财童子的用法可以进一步肯定我们上述假设。
毫无疑问，从翻译所用词汇可管窥翻译的底本。有趣的是，在一般情况下，译自汉文的回鹘佛籍，相对而言，所含印欧语言成分反多于汉语，同样地，译自藏文的回鹘佛典，所含印欧语甚或汉语外来词却多于藏语词汇。[25] 而在句法领域，底本的词源影响更为显著。[26] 而回鹘本《大白伞盖总持陀罗尼经》在对词序的处理上，使用了一种不同寻常的方式，未完全遵循突厥语法的规则，如：
梵文：namahśrautāpannānām namah sakrdāgāminām namo anāgāminām等，[27]
藏文：rgun du zhugs pa rnams la phyag ’tshal lo/lan cig phyir ’ong barnams la phyah ’tshal lo/phyir mi ’ong ba rnams la phyag ’tshal lo/[28]
回鹘文：○○yaükünürm(ä)n sortapanlarka ○○ yükünürm(ä)n sakardagamlarka
○○yaükünürm(ä)nanagamlarka○○[29]
其中的回鹘文yaükünürm(ä)n，意为“我致敬”，相当于藏文phyag ’tshal lo和梵文namah/namo，在句子中一直居于其原位置。和藏语一样，作为突厥语规则，在大多数情况下，简单的散文句子要前置，置于原因从句的句尾。这一结构体现了外语（但明显不是藏语）语法结构的影响。回鹘语的语序很明显地严格遵循了梵语的词序模式。是例证明回鹘译者遵循了梵文本的规则。我们还可以找到近似的例子，如《圣救度佛母二十一种礼赞经》[30] 或《文殊所说最胜名义经》[31]。茨默指出，回鹘文《圣救度佛母二十一种礼赞经》的某些内容不同于藏文本和蒙古文本，但却与汉文本相似。[32] 这是极其有可能的，但是我们不能排除梵文本中本身就存在这种“现成本子”（bereits bestehenden Versionen）的可能性。回鹘本《文殊所说最胜名义经》的第一段与汉文本、藏文本和蒙文本的同一段落有相当大的差异，其敬词yükünürm(ä)n“我致敬”通常在后三种文本是不见的。[33] 更确切地说，它在句首或句末，要通过一系列的诗节（ślokas）来表示位置的变化，而汉、藏、蒙诸文本则遵循着一定的语序。“致敬”一词在藏语中的对应词为’dud，当然，要置于从句的末尾。卡拉（G. Kara）指出：回鹘文谓语的改变模式可以在其梵文底本中找到对应内容。[34] 后来，他明确指出“可以是一个证据，已经存在着回鹘译文可以追溯到梵文的原文，不可能没有参照梵文原文”。[35] 类似情况又见于回鹘文《大白伞盖总持陀罗尼经》[36] 和《圣救度佛母二十一种礼赞经》。
本文所涉及的回鹘文献均属于13~14世纪的蒙元时期，当时回鹘宗教文化深受藏文化影响，而此时回鹘人对佛教本源也饶有兴趣。恰逢此时，印度佛教文化及其宗教语言亦于中亚复兴。[37] 小田寿典论及印度文化是如何影响回鹘人的。以汉文资料为基础，对回鹘翻译家，如回鹘文《文殊所说最胜名义经》[38] 的译者迦鲁纳达思（Karunadaz）和擅长藏、梵及其他多种语言的必兰纳识里（Prajñāśrī）进行了论述，二者同为蒙元末期的著名学者。回鹘学者例证的列举使卡拉的推测更具可信性。再者，这些例子不仅暗示了藏传佛教对回鹘佛教的直接影响，也表明藏传佛教推动了梵文在回鹘人中的复兴，在这一观点的指引下，我们可以认为吐蕃人在浓缩和重译早期翻译著作时，经常吸收和借鉴梵文词源。在这里我们可以饶有兴趣的引用藏文《大白伞盖总持陀罗尼经》的跋尾来深化我们在这样方面的认识：[39]
‖rgya gar shar phyogs ’dza’ gat tala’i mkhas pa chen po︱dpal bde mchog gis rjesu bzung ba’i pandita bhi bhu ti tsantra dang︱lo tstsha ba dge slong shes rab rinchen gyis bsgyur cing zhus te gtan la phab pa’o︱’di ni sngar gyi dpe rnams las khyd par du ’ grel pa dang bstun zhingbsgyur ba dang︱rgya gar yul dbuskui dpe du ma dang gtugs te︱shin du dag par byas pa yin no‖ Phug brag Manuscript, Rgyud sde。这经已由东印度迦噶达拉寺（Jagaddala-vihāra）的大智者维菩提栴陀罗(Vibhūticandra)班智达翻译、修订与删减，他深受śrīśambara及翻译者喜饶仁钦（shes rab Rinchen）的喜爱。[40] 比起早期的翻译，这次的翻译已经有了很大的进步，因为他从中印度引用了许多例子，并借鉴了诸评述，同时进行了再译。现在问题再回到回鹘文《八大圣地制多赞》之跋尾的可信度上。毫无疑问，“这一文本由马鸣菩萨译自印度文本，并由其亲自著录”[41] 的说法有点儿离谱了。然而，我们又因此而断言这一跋尾完全不靠谱。例如，《大白伞盖总持陀罗尼经》的另一藏文本跋尾即言其文本是由“大智（Mahājñāna）亲译”的。[42] 文本分析表明，该文本的著录者为大智是合理的，但翻译绝非由他完成。[43] 大智通过对已翻译的文本进行增补和细致校对进而将其浓缩，但在这一过程中他极可能借鉴了梵文本，同时该跋尾的说法似乎既迎合了文献借出者的意图，又迎合了权威翻译要求。[44]
我们似乎可以认为回鹘文本在翻译与修改过程中曾借鉴了梵文本的结论并没有错。这将有助于解决我们在从单一源流上追溯底本所遇到的困难。我们推测回鹘文译本有可能借鉴了藏文本、汉文本和梵文本，由此可获得支持。无独有偶，这种情况在西夏文大藏经中同样存在。
然而，仍旧很难确定梵文本是回鹘译本的底本，或仅作为校对的底本，或在翻译过程中不同语言版本都有所借鉴。
在纪念李盖提（Louis Ligeti）先生诞辰80周年的纪念会上，茨默（Peter Zieme）发表了关于《圣救度佛母二十一种礼赞经》的论文。字里行间都满溢着对李盖提著作及其成就的欣赏，他写道：“……感谢所有突厥语学家，他们建设性的研究提醒我们，有些回鹘文经典原来认为是译自汉文，其实应译自藏文。”[45] 他列举了缪勒及李盖提引用回鹘文《大白伞盖总持陀罗尼经》文献对这一问题的观点。前者指出：“《大白伞盖总持陀罗尼经》两种译文，即中文和回鹘文，都使用过藏文文本。”[46]
然而，需要说明的是，回鹘文《大白伞盖总持陀罗尼经》没有提供任何证据可证明其译自藏文，却支持梵文本为回鹘文本底本的说法。于是，回鹘文本与藏文本有无关联的问题便无法回避了。
遗憾的是，由于我自身缺乏汉语专业知识，没有能力判定回鹘文本与汉文本的关系，然而，回鹘文本中有些部分却直接间接地透漏出藏文本或藏语术语影响的痕迹。例如，回鹘文本的某些线索可以给我们或多或少的暗示，即普通的藏语术语曾被译成了回鹘语。这种线索在回鹘文本中随处可见，兹以回鹘文、藏文对梵文词汇薄伽梵（bhagavat，意为有德、能破、世尊、尊贵）的诠释为例进行考察。
回鹘文本解释作：
yükünürm(ä)nädgülüg uma Xat[un]bägi makešvare birlä birgärü….yükünürm(ä)n ädgülüg narayaneka我向有德行的破戒母（uma Xat[un]）及其主摩醯首罗天（Maheśvara）致敬……我向有德行的那罗延天（Nārāyana）致敬。[47]而梵文本写作：
namobhagavate Rudrāya Umāpati-sahitāya namo bhagavate Nārāyanāya。我向薄伽梵楼陀罗（Rudra）、破戒母之主和她自己（即破戒母）致敬，我向薄伽梵那罗延天（Nārāyana）致敬。[48]用来翻译梵文“薄伽梵”的回鹘术语一般是“atï kötrülmiš”，意为“他的名字是敬奉”。回鹘文《大白伞盖总持陀罗尼经》亦遵循这种翻译传统，但是在引用时有偏差，释作ädgülüg（ädgü“好”+所有格后缀lüg）。为什么会出现这种偏差呢？藏文译本似乎可以给出解答。
藏文本《大白伞盖总持陀罗尼经》的翻译时间，主要有两种意见，[49] 其一认为是在大修订（greatrevision）时代之前或之初，而另一种观点认为依据的是大修订时代制定的翻译原则，应翻译或修订于18世纪末至19世纪上半叶。同时后一种观点认为藏文本在楼陀罗、那罗延天还有大黑天（Mahākāla）名字前冠有藏语legs ldan，表示多种多样。早期在翻译legs ldan时都用bcom ldan ’das来代替。[50] 藏文复合词就是对梵语薄伽梵的解释。如是，我们就可以推测出现用legs ldan来代替bcom ldan ’das，其实就是一种修订。是故，用《声明要领二卷（Sgra sbyor bam po gnyis pa）》[51] 来解读梵语薄伽梵或许是有助益的。[52]通过Sgra sbyor对于梵语薄伽梵的翻译，可能有两种情况，即bcom ldan ’das和legs ldan。首先，Sgra sbyo可解释前一种翻译。这种解释最终可以追溯至现正流行的词源学。例如，将bhaga和bhagna连接起来，组成的词似为同义词，但是在这里我们关心的是另一个需从语源学上给予准确解释的词汇：
’jig rten pa’i bha ga bān zhes bya ba ni ‘jig rten pa’i gzhung nyid las kyang bcom par mi ’chad de /legspa dang ldan pa zhes ’chad pas ’jig rten pa’I bha ga bānni legs ldan zhes gdags/一个世界性的薄伽梵，在世界性的书籍中自身不能作为[在魔旬之上]赢者（即胜利者），则更多地作为“用好的事情来陪伴的东西”来描述的，因此为世界性的薄伽梵（复数）而确定的。[53]Sara sbyor在敦煌本中的写法相当重要，[54] 因为如此一来，’jig rten pa’i lha bha ga ban（世界之神薄伽梵）便变成了“人世间的薄伽梵”，易言之，当bhagavat一词涉及到的不是佛教而是世上的神（’jig rten pa’i lha）时，它便应译作藏语的legs ldan。《翻译名义大集（Mahāvyutpatti）》规定凡带有legs ldan特征的女神都应列入世上神（’jig rten pa’i lhaming）之名单。[55] 结果legs ldan成为《声明要领二卷》中区别于遵循佛教术语构成的“世上的神”。因此，回鹘语用相互矛盾的二词atï kötrülmiš和ädgülüg来解释薄伽梵，可以通过藏语术语Vyutpatti（文论）为基础进行解释。
不管出现比例如何，有一种可能性是不可否认的，即当汉文本作为回鹘文译本之底本时，藏文本同时被用作参考。同时还应认识到，与藏族不同，汉族从来不曾制定统一的术语翻译规范。[56] 然而，若我们认同回鹘文本翻译过程中没有借鉴藏文本，而且缪勒所推想的汉文译本曾借鉴藏文本之说正确的话，那么，上述讨论的藏文本对回鹘文本的影响，就应该由汉文本所代替。
综上所述，蒙元时期是回鹘佛教最后繁荣和成果丰富的阶段，蒙元的扩张极大地促进了藏传佛教对于回鹘地区的影响，反过来这种新的翻译浪潮对早期汉传佛教独一无二的统治地位提出了挑战，回鹘佛教学者开始研习藏语，同时他们的兴趣也转向了对佛教源头的探索。另外，由于当时佛教圣地的不利环境，越来越多的印度佛教徒移居到安全的东方佛教国度，其中包括回鹘地区，这些事实在小田寿典的大作中都得到了证实。这一时期对于木刻本的引入也提高了人们对回鹘文学和翻译的积极性。翻译技巧和编辑程序发展为一种高度负责的工序。这种发展伴随着丰富的跨文化交流，这一特点似乎在这篇谈及回鹘翻译的论文中有所反映。
本文原题“On the technique of translating Buddhisttexts into Uygur”，刊于布莱特非尔德（SvenBretfeld）共威尔金斯（J. Wilkens）编《印度与中亚语言文化接触（Indien undZentralasienn Sprach- und Kulturkontakt. Vorträge des Göttinger Symposions vom7. bis 10. Mai 2001, Herausgegeben von Sven Bretfeld und Jens Wilkens）》，威斯巴登，2003年，第85~94页。
[1]毛埃（D. Maue）、罗伯恩（K. Röhrborn）《古回鹘文本〈金光明最胜王经〉中的〈八大圣地制多赞〉（Ein Caityastotraaus dem alttürkischen Goldglanz-Sūtra）》，《德国东方学会杂志（Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft）》第129卷，1979年，第289页。[2]关于文献版本及自传可参见艾维尔斯科（J. Elverskog）《回鹘佛教文献（Uygur Buddhist Literature）》，多伦多，1997年，第108~110页。[6] 扎西提（S. Zacchetti）《达摩笈多未完成的〈金刚经〉译本（Dharmagupta’s Unfinished Translation of the Diamond-Cleaver.Vajracchedikā-Prajñāpāramitā-Sūtra）》，《通报（T’oung pao）》第82卷，1996年，第137页。[7] 参见谢德琼（J. W. De Jong）《中国佛教词汇（Buddha’s Word in China）》，《东亚历史（East Asian History）》第11卷，1996年，第55页；扎西提《达摩笈多未完成的〈金刚经〉译本》，第138页。[8] 关于回鹘文佛教文献的描述，可参见上引艾维尔斯科《回鹘佛教文献》，第131~135页。[9] 罗伯恩（K. Röhrborn）《（胜光法师和回鹘译经的组织（Šinko Šäli und die Organisation der Übersetzungstätigkeitbei den Uiguren）》，《今日突厥学——传统与前景（Turkologie heute-Tradition und Perspektive.Meterialien der dritten Deutschen Turkologen-Konferenz, Leipzig, 4.-7. Oktober1994）》，威斯巴登，1998年，第255~260页。[10] 柏林吐鲁番收集品未刊残片U 471(4)+ U 4205(4)。[12] 缪勒（F. W. K. Müller）《回鹘语文献（Uigurica）》第2卷，《普鲁士皇家科学院论文（Abhandlungen der PreussischenAkademie der Wissenschaften）》，柏林，1910年，第61页第3行、第65页第13行。[14] 同上，第61页第5行、第65页第15行。[16] 同上，第61页第13~14行、第63页第23~24行。[18] 梵文本或其部分内容可参阅赫恩雷（A. F. R. Hoernle）《西域未知语言（The ‘Unknown Language’ of Eastern Turkestan）》，《皇家亚洲学会杂志（Journal of the Royal AsiaticSociety）》1911年第2期；桑德尔（Lore Sander）、瓦尔德施密德特（E.Waldschmidt）《吐鲁番出土梵文写本（Sanskrithandschriften aus den Turfanfunden）》第4卷，威斯巴登，1980年，第274~279页，目录第631条；同氏《吐鲁番出土梵文写本》第5卷，1985年，第184~185页，目录第1190条；贝利（H. W.Bailey）《和田语文献（Indo-Scythian Studies being Khotanese Texts）》第5卷，剑桥，1963年，第359~376页；田久保周誉《敦煌出土于阗语密教经典集的研究》，东京，1975年，第121~132页，均有涉及。[19]《甘珠尔》，德格印本，十万怛特罗部（Rgyud ‘bum）pha函，第207页背面第6行、第210页正面第3行。[20] 参见贝利《和田语文献》第5卷，第362页第57行和第371页第75行；田久保周誉《敦煌出土于阗语密教经典集的研究》，第124页。[21]《甘珠尔》，德格印本，十万怛特罗部pha函，第207页背面第7行和第210页正面第3行。[22] 参见贝利《和田语文献》第5卷，第371页，第77行；田久保周誉《敦煌出土于阗语密教经典集的研究》，第125页。[23]《甘珠尔》，德格印本，十万怛特罗部pha函，第207页背面7页和第210页正面第4行。[24] 参见贝利《和田语文献》第5卷，第362页第58行和第371页第76行；田久保周誉《敦煌出土于阗语密教经典集的研究》，第125页。[25] 卡拉（G. Kara）《汉语—回鹘语词汇考释（Sino-uigurischeWörterklärungen）》，《中亚佛教语言（Sprachendes Buddhismus in Zentralasien）》，威斯巴登，1983年，第44页。[28]《甘珠尔》，德格印本，十万怛特罗部pha函，第205页正面第6行。[29] 缪勒《回鹘语文献（Uigurica）》第2卷，第52页，第4~5行。[30] 茨默《关于回鹘文〈圣救度佛母二十一种礼赞经〉（Zumuigurischen Tārā-Ekavimśatistotra）》，《东方学报（Acta Orientalia AcademiaeScientiarum Hungaricae）》第36卷，1982年，第589、593~594页。[31] 卡拉（G. Kara）、茨默（P. Zieme）《萨迦班智达〈师事瑜伽〉和〈文殊所说最胜名义经〉的回鹘文译本（Dieuigurischen Übersetzungen des Guruyogas “Tiefer Weg” von Sa-skya Pandita undder Mañjuśrīnāmasamgīti）》（＝《柏林藏吐鲁番文献（Berliner Turfantexte）》第7种），柏林，1977年，第112~113页；卡拉《关于回鹘文〈文殊所说最胜名义经〉（Weiteres überdie uigurische Nāmasmgīti）》，《古代东方研究（Altorientalische Forschungen）》第8卷，柏林，1981年，第229~230页。[32] 茨默《关于回鹘文〈圣救度佛母二十一种礼赞经〉，第590页。[33] 卡拉、茨默《萨迦班智达〈师事瑜伽〉和〈文殊所说最胜名义经〉的回鹘文译本》，第112~113页；卡拉《关于回鹘文文殊所说最胜名义经》，第229~230页。[34] 卡拉《关于回鹘文文殊所说最胜名义经》，第230页。[35] 卡拉《关于回鹘文文殊所说最胜名义经》，第230页。[36] 关于回鹘文《大白伞盖总持陀罗尼经》翻译中梵文的适用的更细致论述可参见泼尔奇奥（T. Porció）《〈白伞盖经〉、德格版〈甘珠尔〉中四件〈大白伞盖总持陀罗尼经〉和伯希和敦煌吐蕃文献No. 45辑校（The onewith White Parasol，Four Sitāpatrā Texts in the Derge Kanjur and a Dunhuang Text(Pelliot tibétain, No.45) with an annotate English Translation of the LongestCanonical Version）》，维也纳艺术大学哲学博士学位论文，维也纳。[37] 茨默《佛教与回鹘社会（Religion und Gesellschaftim uigurischen Königreich von Qočo）》，奥普拉登，1992年，第42页。亦可参见小田寿典在本文集中的论文《前往维吾尔斯坦的印度佛教使者（IndianBuddhist Missions to Uighurstan）》，载《印度与中亚语言文化接触（Indien und Zentralasienn Sprach- undKulturkontakt. Vorträge des Göttinger Symposions vom 7. bis 10. Mai 2001,Herausgegeben von Sven Bretfeld und Jens Wilkens）》，威斯巴登，2003年，第25~44页。[38] 卡拉《关于回鹘文文殊所说最胜名义经》，第233~236页。[39] 《普扎写卷(Phugbrag Manuscript)》，注627，见艾麦尔（H. Eimer）《缩印普扎版甘珠尔文献目录（Location List for the Texts in the Microfiche Edition of the Phuybrag Kanjur）》（东京，1993年）中的有关论述。[40] 此卷涉及到了两位13世纪初著名的学者，即印度人维菩提栴陀罗及吐蕃人喜饶仁钦（Shes rab Rinchen），参见罗列赫（G. N. Roerich）《青史（The Bule Annals）》，德里，1949年，第727、769、799页。[41] 毛埃、罗伯恩《古回鹘文本〈金光明最胜王经〉中的〈八大圣地制多赞〉》，第294~295页。[42] 泼尔奇奥《〈白伞盖经〉、德格版〈甘珠尔〉中四件〈大白伞盖总持陀罗尼经〉与伯希和敦煌吐蕃文献No. 45辑校》。其中，Mahājnāna（大智）即Mahājana，11世纪下半叶人。参见纳豆（J.Nadou）《罽宾之佛教徒（Buddhists of Kaśmīr）》，新德里，1968年，第82、168、210、216页。[43] 泼尔奇奥《〈白伞盖经〉、德格版〈甘珠尔〉中四件〈大白伞盖总持陀罗尼经〉与伯希和敦煌吐蕃文献No. 45辑校》，第xix-xlxi页。[44] 克恰诺夫（E. I. Kychanov）《西夏译经史考（From the History of the TangutTranslation of the Buddhist Canon）》，李盖提（L. Ligeti）主编《西藏与佛教研究：纪念乔玛诞辰200周年纪念文集（Tibetanand Buddhist Studies, Commemorating the 200th Anniversary of the Birth ofAlexander Csoma de Kõrös）》第1卷，布达佩斯，1984年，，第378页。[45] 茨默《关于回鹘文〈圣救度佛母二十一种礼赞经〉》，第583页。[46] 缪勒《回鹘语文献》第2卷，第51页注1。[47] 缪勒《回鹘语文献》第2卷，第53页第4~5行。[49] 泼尔奇奥《〈白伞盖经〉、德格版〈甘珠尔〉中四件〈大白伞盖总持陀罗尼经〉与伯希和敦煌吐蕃文献No.45辑校》，第xxi-xxxix页。[51] 这一方面的有关研究，可参见旁隆（J. L. Panglung）《新发现的〈声明要领二卷〉残片（New Fragments ofthe sGra-sbyor bam-po gñis-pa）》，《东方与西方（East and West）》第44卷第1期，1994年。[52] 西蒙荪（N. Simonsson）《印度—吐蕃研究（Indo-tibetischenStudien. Die Methoden der tibetischen Übersetzer, untersucht im Hinblick aufdie Bedeutung ihrer Übersetzungen für die Sanskritphilologie）》第1~2卷，乌普萨拉，第266~268页。[55] 见石滨裕美子（Y. Ishihama）、福田洋一（Y. Fukuda）《翻译名义大集新编——梵藏蒙佛教术语词典（A New CriticalEdition of the Mahāvyutpatti. Sanskrit-Tibetan-Mongolian Dictionary of BuddhistTerminology）》，东京，1989年，第3125、3169、3159页编按：本文原刊杨富学编著《回鹘学译文集新编》，甘肃教育出版社，2015年，第117—126页，如若引用请参考原文。
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